Блаженные похабы - С. А. Иванов

Иногда и статус «похаба», и факт поклонения засвидетельствованы довольно рано — но агиографическая традиция носит поздний характер. Таков случай с московским юродивым Максимом Нагоходцем. О том, что его почитали раньше, чем Прокопия в Устюге и Исидора в Ростове, свидетельствует летопись под 1434 г.: «Ноября 12 день преставился раб Божий Максим, иже Христа ради уроди- вый, положен бысгь у Бориса и Глеба на Варварской улице, за торгом, а погребен бысгь неким мужем благоверным Федором Кочкина[549]. Но все легенды о его жизни и все якобы изрекавшиеся им рифмованные прибаутки, исполненные глубокого смысла, — плод позднейшей фантазии: в «Повести» о перенесении мощей святого в 1568 г.[550] содержится честное признание: «О святом же житии его и чудесех глаголют мнози, еже была не малая книга написанная, но не вем, како из церкви изгибе или кто у прежде бывших священников взял ради списания»[551].

Примером недостоверности сохранившейся традиции является случай с Аркадием Вяземским. Культ этого юродивого с течением времени слился с культом другого Аркадия, Новоторского, который жил аж в XI в. и вовсе не был юродивым[552]. Но это слияние стало плодом событий, происшедших в 1679 г., к которым мы вернемся ниже (см. с. 256). Захария Шенкурский, скончавшийся якобы в 1325 г., не встречается ранее конца XVII в[553]. Николай Качанов и Феодор Новгородский, умершие вроде бы в 1392 г., не упоминаются: первый раньше XVI в.[554] (причем его иконография не несет в себе ничего специфически юродского[555]), а второй раньше XVII[556]. Про юродивого Георгия Шенкурского считается, что он скончался в 1462 г., однако его житие полно хронологических несообразностей[557], и сам агиограф жалуется: «Пишу не самовидец, но от старых людей слышал есмь — но и они тому не самовидцы же, но от отец своих слышаша… Житие же блаженного и чудес, простоты ради древних человек, без писания обретесе»[558]. Ясно, что «хронологию юродства» на такой источниковой базе восстанавливать невозможно.

Как агиографический жанр русское «похабство» зарождается не в XIII и даже не в XIV в. Однако отсюда не следует делать вывод, что до XV в. на Руси никто не юродствовал. Скажем, Кирилл Белозерский, будучи еще монахом Симонова монастыря в Москве, в 1380–х гг., «оутаити хотя зрящим добродетель юж имяше, оуродъ мняшеся быти притворением, яко да не познан будет подвигом делатель, темъже начят некая подобная глумлению и смеху твори- ти. Его ж виде настоятель запрещение тому даяше»[559]; святого посадили на хлеб и воду — но он лишь радовался этому и «пакы иное оуродство сътворяше»; когда игумен понял, что «смирения ради тако притворяет оуродство», он перестал наказывать инока, и Кирилл в ответ перестал юродствовать[560]. Этот эпизод доказывает, что монастырское «похабство» было на Руси хорошо известно (видимо, по византийским образцам). Тем не менее юродская агиография как самостоятельный жанр сложилась лишь к рубежу XV‑XVI в. и ориентировалась она на парадигму городского юродства, конкретно — на житие Андрея Царьградского[561]; от XV в. до нас дошло 8 полных списков этого текста и 6 отрывков, от XIV—16 полных и 18 отрывков, от XVII — 34 полных и 27 отрывков[562]. Причем если изначально, что мы отмечали и выше, Андрей воспринимался как пророк и оттого изображался на иконах Покрова в милоти (ср. с. 241), то почти сразу возникает и чем дальше, тем активнее распространяется другой иконографический тип: полуголый, едва прикрытый материей; одновременно с процессом переодевания изменяется и прическа юродивого: длинная борода и спускающиеся на плечи волосы уступают место короткой бородке и всклокоченным волосам[563]. Видимо, на смену иконописного канона повлияла эволюция в восприятии Андрея: из пророка он превратился в собственно юродивого.

«Самый ранний» русский «похаб», Прокопий Устюжский, является в литературном смысле не предшественником, а подражателем жившего вроде бы гораздо позже него Исидора Твердислова. Именно с этого ростовского святого следует отсчитывать историю русского «похабства». Основной корпус его жития сложился в 80–х гг. XV в., а полная редакция — к началу XVI в.[564] Зачин, которыми открывается житие, «Играа Исидор житие се преиде и не- беснаго царствия достиже»[565], является подражанием греческим двустишиям; слово «играя» есть, несомненно, аллюзия (или перевод?) греческого παί£ων, фигурирующего в византийских юродских житиях[566]. Хотя в основном тексте святой не называется юродивым, а именуется «блаженным» и превозносится за «Христа ради странствие и пре- многое терпение», там все же бегло упоминается, что он «яко урод хождааше», за что подвергался побоям.

Исидор, скончавшийся, по одним данным, в 1474, а по другим — в 1484 г.[567], был, яко же поведают неции, от западных убо стран от ла- тинскаго языка от немечьскыа же земля, рождения име и въспитание от славных же и богатых яко же глаголють от местерьска роду бе и възненавидевъ богомерзкую отеческую латыньскую веру възлюби же истинную нашу христианскую православную веру… и риз совлачися вкупе же долу влекущих мудрований и приемлет юрод- ственное еже Христа ради житие буйственно[568].

Чужеземное происхождение, с одной стороны, напоминает об Андрее Царьградском, а с другой — производит впечатление подлинного факта'[569] (по этому «лекалу» позднее были объявлены чужеземцами Прокопий Устюжский и Иван Власатый). У Андрея позаимствован и еще целый ряд сюжетных ходов и литературных клише. Однако есть в этом житии и несколько жизнеподобных деталей: одна из них — само прозвище «Твердислов». Предлагаемое агиографом объяснение («утверди бо ум и с словом вкупе еже к Богу обеща»[570]) выглядит искусственным и придумано задним числом. Возможно, «твер- дислов» — это тот, кто все время твердит какое‑нибудь слово'[571]; если это так, то перед нами — единственное внеагиографическое свидетельство восприятия Исидора ростовчанами. Они дразнили его за «эхолалию»! Вторая достоверная деталь — это хижина Исидора, которую, видимо, автору удалось увидеть лично[572]:

устраяе же себе блаженный кущу въ хварстии непокро- вену на месте сусе в граде среди блатца некотораго, иде же святое тело его ныне лежит… не имеаше бо у себе ничтоже въ хижде своей, но токмо едино свое тело и от- круг его хврастие и тоже непокровено'[573].

В остальном же ростовских реалий в житии нет, и сам агиограф производит впечатление пришлого человека; он создает свой текст не для местных жителей, хотя и пользуется их подсказками, а сразу для общерусского почитания[574]. В житии отмечены два чуда Исидора: во- первых, он спас тонувшего в бурю купца[575]', подойдя к его кораблю, «аки по суху» — впоследствии этот подвиг, позаимствованный агиографом из новгородских сказок про Садко, был в свою очередь «одолжен» у него другими юродивыми: Прокопием Устюжским, Василием Блаженным, Симоном Юрьевецким; во–вторых, святой явился однажды в княжеские палаты, где князь готовился пировать с епископом, и въпроси пити у приставника княжа… приставник же не токмо не даст ему, но и хулными словесы укаряя отгна его, глаголя: отиди безумнии, о юроде, отиди… Святой же отиде радуяся и славя Бога и ничто же зла помышля- ше в себе. Бог же паче прояви угодника своего: князю убо и с епископом на обед седшим и егда питию время приходит… и ни в едином съсуде что обретшим… Князю приход Исидоров и прошение возвещают, князю же в велице печали и недоумении бывшю по всему граду поискавше святого и не обретают, но уже обед к скончанию приходит, а питию не сущу и князю печалию паче же и срамом одръжиму и се приходит блаженный Исидор и в руце имыи просфору и вдает епископу и яко юродная глаголет к нему: Приими о епископе сию просфору еже приимшу ми всичас от рукы святейшего митрополита в Киеве. И абие приставникы прихождением Исидоровым съсуды якоже и пръве питиа полны обретают и князю сие возвещают[576].

Никаких других примеров юродской провокации в житии нет. Как видим, русский «похаб» с самого начала задирается первым делом к власть имущим (позднее данный эпизод был скопирован для жития Николая Качанова). В случае с Исидором это противостояние носит еще довольно мягкий характер. Если князь с епископом представлены как люди, верящие в святость Исидора, то были в Ростове и горожане, считавшие его симулянтом: это можно вывести из слов агиографа о том, что когда юродивый умер, его тело погребли «неции богообразниви мужи иже веру имуще к блаженному»[577] — стало быть, имелись и другие, о которых, впрочем, в житии не упоминается.

Итак, цитированный выше литературный текст позволяет заглянуть в затексговую реальность и прийти к заключению, что юродство воспринималось в Московской Руси как готовый институт, удостоверенный, видимо, образцовыми переводными житиями. Ростовчане, не верившие Исидору, сомневались не в его безумии, а в его соответствии хорошо известному юродскому «стандарту». В дальнейшем эта ориентация на заданный византийский прототип только усиливается: недаром же наделение русских «похабов» греческим, книжным эпитетом «Сал(л)ос» происходит не только в агиографии[578], но и в летописях, отражающих, речевое обыкновение эпохи (ср.: «Михаила нарицаемаго Саллоса»[579]; «Никола Салос»[580]).